Après ses articles sur le situationnisme, M. Mayaux poursuit son itinéraire dans la pensée radicale.

Tour à tour (et conjointement) philosophe, historien, économiste, Cornelius Castoriadis (1922-1997) fut aussi psychanalyste et militant politique. «Un titan de la pensée, énorme, hors norme » selon le mot d’Edgar Morin. Son œuvre protéiforme, toujours soucieuse d’articuler dimensions individuelle et collective, ne saurait être résumée à l’échelle d’un article. Nous aimerions simplement ici en mettre en lumière la cohérence générale au-delà de la diversité de ses références. Aussi variés soient-ils, en effet, les éléments de son ontologie, sa mise en évidence d’un « imaginaire social », comme sa critique du capitalisme et de la démocratie représentative, pointent tous vers une même préoccupation : repérer dans l’histoire humaine un projet d’autonomie, et prolonger son mouvement.

Restituer la cohérence de l’œuvre nécessite d’abord de présenter ses soubassements ontologiques, au plan individuel (1) et collectif (2). Ces soubassements permettent de comprendre ce qui différencie selon Castoriadis les sociétés autonomes des sociétés hétéronomes (3). Au plan plus directement politique, la quête d’autonomie du philosophe s’est incarnée dans sa rupture avec le marxisme (4), et dans sa critique de l’hétéronomie caractéristique du capitalisme et de la démocratie représentative (5 et 6). Tous ces éléments constituent en creux le projet d’autonomie (7).

Quelques repères biographiques s’imposent toutefois en introduction, d’autant que la vie de Castoriadis apparaît comme un témoin fidèle de son souci d’ouverture et de radicalité mêlés.

BIOGRAPHIE

Cornelius Castoriadis est né à Constantinople le 11 mars 1922 dans une famille grecque, mort à Paris le 26 décembre 1997. Ayant vécu à Athènes jusqu’en 1945, il y adhère dès 1937, sous la dictature de Metaxas, aux Jeunesses communistes (alors illégales). Sous l’occupation allemande, il devient brièvement membre du parti communiste grec, puis commence ses études à la faculté de droit. Après le départ des allemands, et alors que s’amorce la guerre civile grecque, il est le témoin du coup d’état manqué du parti communiste à Athènes en décembre 1944. Ayant constaté les méthodes du PC, il en critique la direction et rompt avec le stalinisme. Il adhère alors à l’organisation trotskiste animée par Spiros Stinas, avec qui il restera en rapport jusqu’à la mort de celui-ci, en 1989.

Menacé de mort en Grèce par la direction du PC, il arrive en France en décembre 1945. Il s’inscrit à la Sorbonne et rejoint les trotskystes français du Parti Communiste International (PCI). En août 1946, il y créé une tendance minoritaire avec Claude Lefort. Les deux hommes quittent le PCI en 1949 (rompant avec le trotskysme) pour fonder le groupe « Socialisme ou Barbarie », qui publiera de 1949 à 1965 la revue du même nom. Le groupe rassemble, autour de Castoriadis et Lefort, des personnalités comme Jean François Lyotard, Pierre Souryi et même, brièvement, Guy Debord en 1960. Considéré par certains comme l’équivalent français de l’Ecole de Francfort[1], le groupe amorce un mouvement précoce de critique de la bureaucratie soviétique et des tendances totalitaires qu’elle véhicule. L’histoire du groupe est également marquée par une prise de distance progressive à l’égard des enseignements de Marx, ce qui ne l’empêche pas d’afficher, plus que jamais, ses préoccupations révolutionnaires.

Marqué par des dissensions internes, à caractère autant personnel qu’idéologique (départ de Claude Lefort au début des années 60 pour sa trop grande bienveillance à l’égard des « sociétés ouvertes » occidentales, rupture de Castoriadis avec le marxisme en 1964), le groupe se dissout en juin 1967.

Entre-temps, Castoriadis travaille, de 1948 à 1970, comme économiste à l’OCDE. Il y devient, en 1968, directeur à la Direction des études de croissance, des statistiques et des comptes nationaux. Naturalisé français en octobre 1970, il quitte alors l’organisation et commence à publier des textes sous son nom. C’est en 1975 qu’il publie son ouvrage le plus célèbre, L’institution imaginaire de la société, puis, à partir de 1978, Les Carrefours du labyrinthe, dans lequel il recueille la plupart des textes publiés après 1968.

Il devient par ailleurs en 1964 membre de l'École freudienne de Paris (EFP), fondée par Jacques Lacan, auquel il s'opposera à partir 1967. Il se marie l’année suivante avec la psychanalyste Piera Aulagnier. En 1969, il quitte l'EFP, pour participer avec sa femme à la formation du Quatrième groupe. A partir de 1973, il pratique la psychanalyse comme analyste professionnel.

Tout au long des années 1970, Castoriadis s’oppose aux différents avatars alors en vogue du structuralisme et du fonctionnalisme. En 1977, il fonde avec Pierre Clastres et Miguel Abensour la revue Libre, puis devient en 1980 directeur de recherches à l'Ecole des hautes études en sciences sociales. Il entame alors un enseignement dont le contenu sera repris, à partir de 1999, dans une série de volumes, « La création humaine ». Il laisse, douze ans après sa mort, une œuvre de près de vingt-cinq ouvrages.

1.       L’imaginaire dans la psyché humaine

Au fondement ontologique de la pensée de Castoriadis se trouve l’affirmation de l’existence d’un imaginaire radical chez l’être humain. L’imaginaire est cette capacité à se donner des représentations qui ne soient pas simplement le reflet du réel : « la représentation n’est pas le décalque du spectacle du monde, elle est ce par quoi se lève un monde » (IIS[2], p.482). Aucunement le symbole de la réalité, l’imaginaire est création pure.

Il réside d’abord dans le psychisme individuel: nos fantasmes et nos rêves ne sont pas la simple expression, sous forme symbolique, de besoins soi-disant « naturels » (ceux de la libido) : ils sont bien des créations pures de l’inconscient.

Cette valorisation de l’imaginaire par rapport au symbolique (qui n’est qu’une simple expression détournée de quelque chose de déjà là) marque une claire prise de distance de Castoriadis avec les enseignements de Lacan. Pour Lacan, en effet, l’imaginaire s’ancre immanquablement dans le narcissisme, comme le jeu fantasmatique par lequel le moi manipule à sa guise l’objet de son désir. Pour dépasser ce narcissisme et se socialiser, le moi lacanien devait se constituer en sujet en accédant à l’ordre symbolique. Le symbolique lacanien s’oppose donc en tous points à l’imaginaire, en ce qu’il marque la reconnaissance par le sujet de l’existence du monde extérieur, d’un Tiers irréductible à l’emprise de ses pulsions. 

Les choses sont très différentes pour Castoriadis : selon lui l’imaginaire, fondement du vivant, ne saurait être dépassé, mais simplement orienté, canalisé. Car la psyché humaine se caractérise bien d’abord par une aptitude à poser ce qui n’est pas, ou mieux, à voir dans quelque chose ce qui n’y est pas : c’est une « imagination radicale qui fait surgir déjà une première représentation à partir d’un rien de représentation, c’est-à-dire à partir de rien » (IIS [1999], p. 532).

Dans la mesure où nos représentations sont partie intégrantes de notre personnalité, nos productions imaginaires nous transforment nous-mêmes continuellement. Nous changeons en même temps que nos croyances, nos visions, nos idées et nos représentations. Exprimé philosophiquement, l’implication de cette puissance « imaginante » est donc une ontologie à la fois moniste et hétérogène. Ontologie moniste, car « il est nécessaire de reconnaître-ce qu’admettait déjà Aristote- que l’être se dit de multiples façons » (Castoriadis. L’imaginaire radical, p.25). Il n’y a pas d’un côté un moi immuable qui correspondrait à une hypothétique nature, et de l’autre un moi périphérique et secondaire qui changerait au gré des circonstances sans affecter le moi profond. Il n’y a qu’un seul être, entièrement construit, qui se modifie au gré de notre imaginaire.

Ontologie hétérogène, dans le même temps, car l’être est un « magma » de significations non nécessairement cohérentes, dont le sens évolue en fonction du sens qu’on lui donne. L’être n’a aucune unité a priori : « Le monde — l’être — est essentiellement Chaos, Abîme, Sans-Fond. Il est altération et auto-altération. Il n’est que pour autant qu’il est toujours à-être, il est temporalité créatrice-destructrice » (Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe III, p. 367).

Pour développer ce qu’il perçoit comme la capacité d’auto-altération des êtres humains, Castoriadis a été fortement influencé par les réflexions du biologiste Henri Atlan sur les systèmes auto-organisés. Selon Atlan, en effet, les dynamiques internes d’un système peuvent assurer sa mise en ordre croissante, sans participation d’une source extérieure. Dans cette perspective, l’Etre ne peut pas être appréhendé comme un système de déterminations, car il est lui-même créateur de déterminations nouvelles. Il est conditionné (il se sert des propriétés internes à sa disposition pour évoluer), mais non causé (il n’existe aucun mécanisme automatique entre les conditions de départ et ce que l’être en fait).

Défini par sa créativité, le psychisme humain ne se caractérise donc aucunement par une hypothétique fonction (reproduction, conservation, mise en adéquation rationnelle des actes avec la réalité, etc.) : il est a-fonctionnel, « spontanéité représentative [qui] n’est pas asservie à une fin assignable ; […] flux représentatif illimité et immaîtrisable » (Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine I, Le Seuil, 2002, p. 89).

Cependant, et c’est là le point fondamental, Castoriadis n’idéalise en rien cette spontanéité imaginante. Il souligne au contraire combien les monades humaines originaires sont a-rationnelles (elles ignorent la réalité du monde extérieure) et a-sociales (elles sont totalement égocentrées). Porté par la toute-puissance de son imaginaire, le nouveau-né humain est tout simplement inapte à la vie. La psyché, si elle veut conserver sa puissance imaginaire sans s’autodétruire, doit encore être humanisée, socialisée. L’homme étant d’abord « un animal fou », c’est l’Institution (la société) qui doit lui fournir un sens, mettre en forme un espace où il pourra se déployer :

Castoriadis est toutefois bien conscient que cette socialisation est par nature inachevée : il y a toujours une part en chaque être humain qui nie l’institution sociale, une part qui continue de se penser seule, au centre du monde.

Par ailleurs, cette socialisation de l’être humain n’est en nullement un processus utilitaire et rationnel (orienté par exemple vers la préservation et l’efficacité sociale): elle est elle-même le produit d’un imaginaire, imaginaire social celui-là.

               2.       L’imaginaire social

 On touche là à l’un des traits les plus connus et les plus commentés de la pensée de Castoriadis, le plus développé dans son œuvre majeure, L’Institution Imaginaire de la Société (1975). Toute société, pour le philosophe, est elle-même une création de l’imaginaire : « la société est autocréation ; ce qui crée la société et l’histoire, c’est [un] imaginaire social au sens radical » (Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe III, Le Seuil, 1986, p. 264).

Il faut bien mesurer la portée de cette thèse, et le constructivisme[3] radical qu’elle implique : pour Castoriadis, on ne peut jamais déduire le type d’institutions d’une société des caractéristiques structurelles de cette société. Les institutions (définies au sens large comme ce qui est établi et sanctionné socialement) telles que la famille, la religion, les codes juridiques ou les systèmes politiques, ne sont jamais la simple émanation des caractéristiques sociales, économiques, géographiques ou démographiques d’une société.  Pour le résumer, il n’y a jamais causalité, encore moins déterminisme, entre la structure et la représentation, mais toujours création imprévue. Par exemple, la démocratie grecque antique ne peut pas se déduire de l’organisation économique des villes grecques, du type de liens commerciaux qui y prévalait, ou du rôle de l’esclavage : il s’agit irréductiblement d’une pure invention des grecs. De même, le Dieu des Hébreux ne tient pas au fait que ces derniers aient été une tribu de pasteurs nomades en quête de sédentarisation, en butte à une crise économique à l’époque d’Abraham : Dieu est d’abord une pure création des Hébreux. Ou bien, encore, l’invention du capitalisme ne s’explique pas par l’appât du gain, qui a toujours existé. Il s’agit d’une création apparue dans les cités de l’Europe médiévale.

S’il est toujours possible de relier ces inventions sociales, après coup, à certaines conditions de départ qui les ont favorisées, ces dernières ne doivent jamais être considérées comme des causes. Pour le formuler dans le langage des sciences sociales, Castoriadis soutient qu’on ne peut jamais expliquer un fait social, mais seulement le comprendre[4]. Aucune forme ne peut se déduire de formes antérieures, car l’évolution social-historique est création continue : même les sociétés closes ou archaïques innovent et se transforment.

Tout comme Castoriadis soutient une ontologie moniste et hétérogène au plan individuel, il conçoit l’imaginaire social comme le lieu d’une ontologie « social-historique », qui vient s’ajouter à la seule ontologie habituellement considérée par les gens, l’« ensembliste-identitaire ». Cette dernière est généralement perçue comme la seule forme de pensée logique et raisonnable. Elle pose que la totalité des choses existantes peut être identifiée en un ensemble cohérent, ensemble composé, d’une part, des différentes réalités séparées les unes des autres (« l’homme », « l’animal », « la raison »…), et, d’autre part, des relations mettant en liaison cette pluralité d’objets (« l’homme est un animal doué de raison »…). Dans cette perspective, chaque être se définit par un ensemble de propriétés bien précises qui ne changent pas.

« [L’ontologie ensembliste-identitaire] revient à dire que “ce qui est – ce qui peut être pensé” peut et doit toujours pouvoir être bien défini et bien distinct, composable et décomposable en des totalités définies par des propriétés universelles et comprenant des parties définies par des propriétés particulières » [Les carrefours du labyrinthe I, p. 269].

 Le problème pour Castoriadis n’est pas de reconnaître la validité de cette ontologie ensembliste-identitaire : L’existence d’une collectivité organisée présuppose nécessairement une telle logique : un adulte n’est pas un enfant, un marteau ne sera jamais une enclume, deux et deux feront toujours quatre. Le problème est de réduire la globalité de l’être à cette seule dimension « naturelle ». Car l’être individuel, tout comme la société, ne peut pas se définir uniquement à partir de propriétés inchangées : il s’agit avant tout d’un magma de significations imaginaires toujours évolutives. De la même manière, on ne peut appréhender l’organisation de la société comme un ensemble de dispositifs et de fonctions visant à satisfaire des besoins humains fixés une fois pour toutes (tels que la stabilité, la reproduction, la prospérité, le pouvoir, l’intégration, etc.). Au contraire, la logique social-historique décrit la capacité d’auto-institution, d’autocréation, et par conséquent, d’auto-altération de chaque société.

De la même manière que les créations imaginaires individuelles, dès lors, les institutions sociales ne répondent pas non plus à une fonction précise. Elles sont encore moins le produit d’un calcul utilitaire :

 « Sophocle a bien compris que la polis, alors même qu’elle est porteuse du logis  n’a pas pu naître de calculs utilitaires mais de passions instituantes […]. Les institutions ne peuvent pas se maintenir sans passion » (FP, p. 31).

De la même façon que Castoriadis n’idéalisait en rien les productions imaginaires individuelles, il ne porte aucune glorification a priori des productions imaginaires collectives.

« L'idée de création n'est pas du tout identique à l'idée de valeur: ce n'est parce que telle chose, sociale ou individuelle, est une création, qu'elle est à valoriser. Auschwitz et le Goulag sont des créations au même titre que le Parthénon ou Notre-Dame de Paris. Créations monstrueuses, mais créations absolument fantastiques - le système concentrationnaire est une création fantastique - ce qui ne veut pas dire qu'on a à les avaliser. Ce sont les publicitaires qui disent: "Notre firme est plus créative que les autres." Elle peut l'être pour créer des idioties ou des monstruosités. » (Entretien avec la République des Lettres, 01/06/1994)

Pourtant, l’universalité de cet imaginaire social ne doit pas occulter une différence majeure entre les différentes sociétés: en effet, l’immense majorité d’entre elles se dissimulent à elles-mêmes qu’elles sont autocréation, et se pensent comme dépendantes d’un ordre extérieur à elles (hétéro-nomos). Historiquement, la première société à s’être pleinement reconnue comme l’auteur de ses institutions est la Grèce du Ve siècle avant J.C. 

3.       Assumer le rôle de l’imaginaire social : l’aventure de la Grèce et de l’Europe occidentale

Le paradoxe est en effet, que « la plupart des sociétés s’instituent elles-mêmes dans l’hétéronomie » (Domaines de l’homme, p. 43) : au sens étymologique, elles se persuadent alors que les lois auxquelles elles obéissent ne sont pas leur œuvre propre, mais celle d’une puissance extérieure à elle. Elles pensent alors que leurs lois (nomos) proviennent d’une source qualitativement différente de la société (hétéro).

« On trouve l’hétéronomie dans des sociétés primitives, en fait dans toutes les sociétés primitives, alors même qu’on ne peut pas vraiment parler d’une division entre couches dominantes et couches dominées dans ce type de société. Donc, qu’est-ce que l’hétéronomie dans une société primitive ? C’est que les gens croient fermement (et ne peuvent que croire) que la loi, les institutions de leur société, leur ont été données une fois pour toutes par quelqu’un d’autre : les esprits, les ancêtres, les dieux ou n’importe quoi d’autre, et qu’elles ne sont pas (et ne pouvaient pas être) leur propre œuvre » (Domaines de l’homme, p. 43).

 Pour Castoriadis, seules deux cultures, historiquement, en sont venues à se reconnaître comme les auteurs de leurs propres lois (auto-nomie): la Grèce du Ve siècle av. J.C., et l’Europe occidentale à partir la formation des cités libres de l’époque médiévale (XIe-XIIe siècle). Cela ne signifie pas que les autres cultures n’aient pas créé des œuvres d’une immense valeur, mais simplement qu’il y a que ces deux cultures qui se soient pensées comme autonomes.

« Toutes les cultures ont créé, en dehors de l’ensembliste-identitaire, des œuvres magnifiques, mais pour ce qui est de la liberté humaine, il n’y a eu que deux cultures, comme deux grandes fleurs poussant dans ce sanglant champ de bataille, où quelque chose de décisif s’est créé : la Grèce ancienne et l’Europe occidentale.Cette deuxième fleur est peut-être en train de se faner, peut-être cela dépend-il de nous qu’elle ne se fane pas définitivement, - mais finalement, il n’y a aucune garantie que, si elle se fanait, une troisième fleur surgirait plus tard, avec des couleurs plus belles » (De la fin de l’histoire, p.71).

Toutefois, il ne s’agit nullement de prendre ces deux cultures pour des modèles « intégrés » de civilisation, car elles ne se résument pas à cette quête d’autonomie : la culture occidentale ne fait pas système, et ses zones d’ombres (esclavage, persécution religieuse, colonisation, exploitation économique, « privatisation » de l’individu contemporain, etc.) restent abyssales. Il s’agit donc simplement de s’inspirer de leur volonté de s’instituer dans l’autonomie, pour l’approfondir et la développer comme elle ne l’a jamais été dans l’histoire.

« La Grèce est le lieux social-historique où ont été créées la démocratie et la philosophie et où se trouvent, par conséquent, nos propres origines. Pour autant que le sens et la puissance de cette création ne sont pas épuisées - et je suis profondément convaincu qu’ils ne le sont pas - la Grèce est pour nous un germe : ni un ‘modèle’ ni un spécimen parmi d’autres, mais un germe » (Domaines de l’homme, pp. 263-264).

En fait, ce que les grecs inventent, c’est tout simplement la politique, qui n’est pas simplement le politique tel qu’on l’observe dans toutes les sociétés. Car le politique renvoie aux modalités de conquête et d’exercice du pouvoir, tandis que la politique est une activité collective et critique de délibération.

« Le politique est ce qui concerne le pouvoir dans une société. Du pouvoir dans une société, il y en a toujours eu et il y en aura toujours - pouvoir au sens de décisions collectives qui  prennent un caractère obligatoire et dont le non-respect est sanctionné d’une façon ou d’une autre ». […] En revanche, l’apport du monde grec et du monde occidental, c’est la politique. La politique comme activité collective qui se veut lucide et consciente, et qui met en question les institutions existantes de la société. Peut-être les met-elle en question pour les reconfirmer, mais elle les met en question ; alors que dans le cadre de l’Empire pharaonique, de l’Empire maya ou inca, aztèque ou chinois, ou dans le royaume de Baïbar aux Indes, il peut être question de savoir s’il faut ou pas faire telle guerre, s’il faut ou pas augmenter les impôts, la corvée des paysans, etc., mais il n’est pas question de mettre en cause l’institution existante de la société. (Dialogue avec le MAUSS, p.13-14)

Plus précisément, on ne trouve pas dans les sociétés traditionnelles l’idée que la loi est instituée par la société elle-même. Si l’on se rappelle les trois fonctions essentielles de tout pouvoir - légiférer, juger et gouverner-, l’immense majorité des sociétés peut à la rigueur admettre que son gouvernement et son système judiciaire soient une émanation de la collectivité. En revanche, l’idée que la loi elle-même ne bénéficie d’aucun référent extérieur (Dieux, ordre cosmique, ancêtres, système moral transcendant, etc.) n’est pas concevable.

On touche là à un des points les plus débattus de l’œuvre de Castoriadis : comment penser que toutes les cultures se valent (toutes étant des créations imaginaires), tout en considérant que l’une d’entre elle, la culture occidentale, serait « plus égale que les autres », elle seule instituant sa propre mise en question autonome?[5] Comment articuler ce qui se présente à la fois comme un relativisme radical (toutes les sociétés se valent, car toutes sont des créations de l’imaginaire social) et un universalisme radical (le projet d’autonomie est supérieur à tous les autres)?

 Cette tension apparaît en de multiples passages de l’œuvre tardive de Castoriadis, développée dans le climat intellectuel de « choc des civilisations » des années 1990:

« On est capable en Occident, du moins certains d'entre nous, de dénoncer le totalitarisme, le colonialisme, la traite des Noirs ou l'extermination des Indiens d'Amérique. Mais je n'ai pas vu les descendants des Aztèques, les Hindous ou les Chinois, faire une autocritique analogue, et je vois encore aujourd'hui les Japonais nier les atrocités qu'ils ont commises pendant la Seconde guerre mondiale.

[…]Je ne dis pas que tout cela efface les crimes commis par les Occidentaux, je dis seulement ceci: que la spécificité de la civilisation occidentale est cette capacité de se mettre en question et de s'autocritiquer. Il y a dans l'histoire occidentale, comme dans toutes les autres, des atrocités et des horreurs, mais il n'y a que l'Occident qui a créé cette capacité de contestation interne, de mise en cause de ses propres institutions et de ses propres idées, au nom d'une discussion raisonnable entre êtres humains qui reste indéfiniment ouverte et ne connaît pas de dogme ultime ». (Entretien avec La République des Lettres, 01/06/1994).

Mais Castoriadis reconnaît qu’une société peut s’instituer de manière autonome dans la barbarie. La question reste donc entière : si on ne peut valoriser l’autonomie en elle-même (puisqu’elle peut déboucher sur la barbarie), pourquoi œuvrer à son service ? En fait, ce que laisse entendre Castoriadis, c’est que les sociétés autonomes qui s’enfoncent dans la « barbarie » renoncent de fait à leur autonomie, en se montrant prêtes à sacrifier des populations entières au nom d’une loi impersonnelle : matérialisme dialectique, hiérarchie raciale. L’autonomie ne vaut donc que comme processus toujours relancé et réversible : la Russie de 1917, l’Allemagne de 1933, la Chine de 1949 ou Cuba de 1959 se sont comportées comme des sociétés instituantes autonomes, mais pour s’instituer dans l’hétéronomie. Castoriadis n’est pas du côté de l’utopie : nulle institution, aussi favorable à  soit-elle à l’exercice de l’autonomie, ne pourra jamais préserver totalement les hommes contre eux-mêmes. 

Ce qui est certain, en revanche, c’est que la spécificité des sociétés occidentales ne leur donne aucune justification à exporter un quelconque modèle par la force:

« L’Europe, en ce sens-là, c’est la société qui se veut autonome, et ne peut pas vouloir imposer son autonomie à des hommes ou à des peuples qui se satisferaient d’être hétéronomes. Les peuples n’aiment pas les missionnaires armés, et il n’est pas question de régler par les armes les différends avec des peuples qui continuent à dire : ‘Il faut lapider les adultères’, ‘il faut couper les mains des voleurs’, etc. » (De l’écologie à l’autonomie, p. 106).

« Au contraire, l’autonomie, si elle se propage, le fait « comme un virus ou un poison », en exerçant une « contamination libératrice » pouvant « corroder » les significations qui dominent les autres cultures » (La montée de l’insignifiance, p. 178).

 Le projet d’autonomie ne doit pas être considéré comme occidental par nature : de ce point de vue, Castoriadis assume totalement son universalisme :« Ces valeurs universelles ne se confondent pas avec les valeurs de notre culture, elles ne sont universelles que parce qu’elles ne nous appartiennent pas, et parce que tout homme, dans toute autre culture, est en droit de les faire siennes. Elles ne sont « européennes », ou « gréco-occidentales », que dans la mesure où l’Europe ne désigne plus ni une entité géographique ni une entité ethnique. Un des moments les plus forts de la création européenne se situe en Nouvelle-Angleterre, à la fin du XVIIIème siècle - et ses effets n’ont pas cessé d’être vivants. Et elle ne l’est plus, en fait, depuis deux siècles. Le Japon, les dissidents du Mur de Pékin, des millions de gens éparpillés sur toute la planète lui appartiennent. L’Afrique du Sud blanche, non. » (Domaines de l’homme).

 L’Occident contemporain a d’autant moins de raison de s’ériger en modèle que son imaginaire démocratique ne cesse de s’appauvrir au profit de l’imaginaire capitaliste d’une expansion illimitée. Le progrès n’est une notion valable que pour le domaine instrumental, nullement pour celui de l’imaginaire.

« Une peinture de Picasso ne vaut ni plus ni moins que les fresques de Lascaux et d'Altamira, la musique balinaise est sublime et les mythologies de tous les peuples sont d'une beauté et d'une profondeur extraordinaires. Et si l'on parle du plan moral, nous n'avons qu'à regarder ce qui se passe autour de nous pour cesser de parler de "progrès". […]. Nous devrions vouloir une société où l'économie est remise à sa place comme simple moyen de la vie humaine et non comme fin ultime, dans laquelle on renonce à cette course folle vers une consommation toujours accrue. Cela n'est pas seulement nécessaire pour éviter la destruction définitive de l'environnement terrestre, mais aussi et surtout pour sortir de la misère psychique et morale des humains contemporains. Il faudrait donc désormais que les êtres humains (je parle maintenant des pays riches) acceptent un niveau de vie décent mais frugal, et renoncent à l'idée que l'objectif central de leur vie est que leur consommation augmente de 2 ou 3 % par an. »

L’aventure de l’autonomie collective en Occident n’en est donc qu’à ses débuts. Sa quête a naturellement conduit Castoriadis à élaborer une triple critique : celle du marxisme, d’abord, dès le début des années 1960 ; celle du capitalisme, ensuite, dès le départ ; celle de la démocratie représentative ensuite, une « contradiction directe dans les termes ».

 4.       La rupture avec le marxisme

S’il a continué à se référer au marxisme jusque vers 1963-64, l’engagement politique de Castoriadis a été marqué par une critique très précoce de l’URSS. Menacé de mort par le PC grec stalinien après qu’il en eut critiqué la direction, ayant observé les exactions commises lors de la tentative de coup d’Etat de décembre 1944, il s’est engagé auprès des trotskystes en 1945, avant de rompre avec eux quelques années plus tard. Dès 1946, dans un texte intitulé « Sur le régime et contre la défense de l’URSS »,  il décrit le régime russe comme une nouvelle forme d’exploitation capitaliste de type bureaucratique, dans la lignée du bordiguisme[6]. Sa critique de la « classe bureaucratique » soviétique va alors bien au-delà du prétendu « socialisme d’État », formule paradoxale qu’il compare à l’idée d’un « cercle carré ». À l’instar de Raymond Aron en France et de l’économiste W. W. Rostow aux États-Unis, il affirme l’universalité du processus de bureaucratisation, processus perçu comme étroitement complémentaire, et non opposé, au développement capitaliste : croissance capitaliste et croissance bureaucratique vont de pair dans le cycle de croissance de l’immédiat après-guerre. L’URSS représente simplement une forme radicalisée de cette double dynamique, et le stade d’évolution idéal du capitalisme : concentration du capital, disparition des entrepreneurs individuels au profit d’une bureaucratie qui phagocyte les capitalistes propriétaires et accroît la rationalité de l’accumulation. Toutefois, la bureaucratie russe opère un saut qualitatif drastique par rapport aux bureaucraties occidentales : elle constitue une forme d’oppression totale s’étendant à l’ensemble des sphères de la vie sociale.

Demeuré marxiste hétérodoxe durant les années 50, Castoriadis opère une rupture décisive avec les enseignements de Marx dans son texte « Marxisme et théorie révolutionnaire » de 1964. S’il est impossible de résumer ici la multiplicité des arguments avancés (ceux-ci sont rassemblés dans la première partie de l’Institution imaginaire de la société de 1975), on peut retenir quatre critiques principales du schéma marxiste: critique de sa pertinence pour la période d’après-guerre, critique de son déterminisme, critique de ses nombreux éléments communs avec l’imaginaire capitaliste, critique, enfin, de son aveuglement face au caractère tragique de l’existence humaine.

Pour ce qui est de sa pertinence empirique, le marxisme apparaît incapable d’analyser la tendance lourde de l’époque, celui du repli des individus dans la sphère privée qui caractérise les sociétés de consommation de masse. L’originalité de Castoriadis est d’avoir pensé la décennie 1965-1975 comme une parenthèse, un dernier feu de protestation issu des Lumières, dans un processus de privatisation des individus entamé dès les années 50. Certains lui ont d’ailleurs reproché d’avoir sous-estimé, pour s’accrocher à cette vision, l’ampleur et la radicalité du « moment 68 ».

Cette privatisation-individualisation ne peut s’analyser comme une simple stratégie d’atomisation des classes populaires de la part d’un patronat fordiste paternaliste. Elle modifie au contraire en profondeur la nature des luttes politiques : «le prolétariat n'apparaît plus, par son attitude effective et explicite comme une classe qui agit pour renverser cette société ou même pour la réformer d'après une conception qui lui serait propre» (IIS, p.47). L’enjeu prioritaire désormais est la lutte contre l'aliénation des travailleurs, leur exclusion des prises de décision, et leur confinement dans les taches d'exécution. En effet, la contradiction centrale du capitalisme (qui ne signifie nullement sa fin programmée), ne réside pas dans la baisse tendancielle du taux de profit comme le croyait Marx, mais dans son rapport schizophrène à la créativité des gens.

« Le capitalisme ne peut fonctionner qu’en mettant constamment à contribution l’activité proprement humaine de ses assujettis qu’il essaie en même temps de réduire et de déshumaniser le plus possible... C’est là que réside la contradiction dernière du capitalisme ». (IIS, p. 23)

Faute de modifier l’imaginaire des dominés, leur prise de pouvoir n’aboutirait qu’à reproduire l’imaginaire de l’accumulation. De ce point de vue, ce que le sociologue Alain Touraine commence alors à appeler les « nouveaux mouvements sociaux » (luttes menées par les Noirs aux Etats-Unis ou en Afrique du Sud, par les femmes, par les jeunes, revendications écologistes) paraissent à Castoriadis porteurs d’une capacité importante de changement des sociétés.

Ensuite, au moment où il élabore sa conception de l’imaginaire social, Castoriadis ne peut que rejeter le déterminisme marxiste. Ce rejet touche tout particulièrement la conception marxiste de la démocratie : celle-ci, on l’a vu, n’est pour Castoriadis nullement produite par le développement dialectique des rapports sociaux. Elle se présente au contraire comme une création historique, et comme telle, aléatoire.

Si cette critique du mécanisme marxiste n’est nullement l’apanage de Castoriadis, plus novatrice pour l’époque (les années 60) est l’observation de ce qui rapproche l’imaginaire marxiste de l’imaginaire capitaliste, selon laquelle Marx est bien le fils de la Révolution Industrielle. La croyance quasi-religieuse en l’industrialisation, en la primauté de l’économie et au progrès rattachent solidement Marx à l’imaginaire capitaliste : « Réactionnaire sous le capitalisme dès lors que celui ci ne développe plus les forces productives... tout cela (l’industrialisation, la primauté de l’économie, le progrès) deviendrait mystérieusement progressif sous la ‘dictature du prolétariat’… » (IIS, p. 76). En fait, la philosophie de l’histoire marxienne, si elle se veut universelle, demeure profondément ethnocentrée :

 « Dire, en effet, que les hommes ont toujours cherché le développement le plus grand possible des forces productives, et qu’ils n’ont rencontré comme obstacle que l’état de la technique ; ou que les sociétés ont toujours été ‘objectivement’ dominées par cette tendance, et agencées en fonction d’elle, c’est extrapoler abusivement à l’ensemble de l’histoire les motivations et les valeurs, le mouvement et l’agencement de la société actuelle - plus exactement, de la moitié capitaliste de la société actuelle. L’idée que le sens de la vie consisterait dans l’accumulation et la conservation des richesses serait de la folie pour les Indiens Kwakiutl, qui amassent les richesses pour pouvoir les détruire ; l’idée de rechercher le pouvoir et le commandement serait de la folie pour les indiens Zuni, chez qui, pour faire de quelqu’un un chef de la tribu, il faut le battre jusqu’à ce qu’il accepte. Des ‘marxistes’ myopes ricanent lorsqu’on cite ces exemples qu’ils considèrent comme des curiosités ethnologiques. Mais s’il y a une curiosité ethnologique dans l’affaire, ce sont précisément ces ‘révolutionnaires’ qui ont érigé la mentalité capitaliste en contenu éternel d’une nature humaine partout la même » (IIS, pp. 35-36)

 Enfin, comme d’autres mais avant nombre d’entre eux, Castoriadis n’a pas de mot assez dur contre l’eschatologie marxiste et sa croyance dans le paradis sur Terre : « la révolution n’est pas le phantasme d’un monde sans conflit où tous seraient réconciliés avec tous et chacun avec soi-même, une rêverie infantile qui voudrait supprimer le côté tragique de l’existence humaine ». (IIS, p.42). Castoriadis donne cependant du relief à cette critique en lui attribuant une portée très générale : l’incomplétude et l’incertitude sont en effet la condition même de l’action. C’est justement parce qu’on ne sait pas tout que notre action prend un sens et une valeur : « Aucun faire humain ne pourrait continuer une seconde si on lui posait l’existence d’un savoir exhaustif préalable, d’une élucidation totale de son objet et de son mode d’opérer » (IIS, p. 108). La quête d’un savoir total paralyse irrémédiablement l’action.

Dès lors, la conclusion s’impose : « Partis du marxisme révolutionnaire, nous sommes arrivés au point où il fallait choisir entre rester  marxistes et rester révolutionnaires » (IIS, p.20).

Et rester révolutionnaire, cela veut d’abord dire ne pas se résigner à la progression de l’imaginaire capitaliste.

5.       Critique du capitalisme

Historiquement, la naissance du capitalisme dans les cités d’Europe médiévale a produit le deuxième grand imaginaire spécifiquement occidental, à la fois intriqué et concurrent du projet d’autonomie démocratique : celui d’une croissance illimitée de la consommation et de la production, et d’une maîtrise rationnelle toujours plus poussée de l’homme sur son environnement :

« L'Occident moderne, depuis des siècles, est animé par deux significations imaginaires sociales tout à fait opposées, même si elles se sont contaminées réciproquement: le projet d'autonomie individuelle et collective, la lutte pour l'émancipation de l'être humain, aussi bien intellectuelle et spirituelle qu'effective dans la réalité sociale et le projet capitaliste, démentiel, d'une expansion illimitée d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle, qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l'économie pour devenir un projet global (et partant encore plus monstrueux), d'une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles. »

Au contraire du projet démocratique, le projet capitaliste, qui trouve sa version la plus épurée dans l’école autrichienne d’économie (Hayek et Von Mises) est intrinsèquement hétéronome : il invite à se conformer à des lois extérieures aux hommes, lois de formation de la valeur, lois du marché. Ces deux projets, quoique d’orientations radicalement différentes, entretiennent pourtant des relations complexes. Il y a d’abord cohabitation : Castoriadis souligne que les sociétés actuelles ne sont pas complètement capitalistes, dans la mesure où subsistent des résidus d’autonomie antérieure conquis par le mouvement ouvrier des XIXe et XXe siècle: libertés fondamentales, protection sociale, une certaine séparation des pouvoirs.

« Il subsiste dans la société contemporaine un certain nombre de libertés partielles, essentiellement négatives et défensives, cristallisées dans quelques institutions: droits de l'homme, non-rétroactivité des lois, une certaine séparation des pouvoirs, etc. Ces libertés n'ont pas été octroyées par le capitalisme, elles ont été arrachées et imposées par ces luttes séculaires. Ce sont elles aussi qui font du régime politique actuel non pas une démocratie (ce n'est pas le peuple qui détient et exerce le pouvoir), mais une oligarchie libérale. Régime bâtard, basé sur la coexistence entre le pouvoir des couches dominantes et une contestation sociale et politique presqu'ininterrompue ».

Bien plus, les conquêtes des révolutions américaines et françaises et du mouvement ouvrier ont paradoxalement permis la sauvegarde du capitalisme. Comme de nombreux historiens et sociologues d’aujourd’hui (tel Anthony Giddens), Castoriadis souligne que ce sont les luttes ouvrières qui, en domestiquant le capitalisme, ont permis son acclimatation.

« Parce que, finalement, le vieux Marx n’avait pas entièrement tort. Si le capitalisme avait été laissé à lui-même, il se serait effondré cent fois. Il y aurait eu une crise de surproduction tous les ans. Pourquoi ne s’est-il pas effondré ? Parce que les travailleurs ont lutté, ont imposé des augmentations de salaire, ont créé d’énormes marchés de consommation interne» […]" Le prolétariat fait vivre le capitalisme à l'encontre des normes du capitalisme... (Une société à la dérive, p.237)

Surtout, le capitalisme a besoin, pour fonctionner, de « types anthropologiques » qu’il détruit lui-même par son développement. Il tend à saper ses propres conditions d’existence :

 « Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures: le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une source de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine: on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien - combinant une inventivité technique, la capacité de réunir des capitaux, d'organiser une entreprise, d'explorer, de pénétrer, de créer des marchés - est en train de disparaître. Il est remplacé par des bureaucraties managériales et par des spéculateurs. » (Entretien avec La République des Lettres, 1994).

Le fait contemporain majeur est toutefois que ces conquêtes de l’autonomie se sont amenuisées à partir de la fin des années 1970 : la pensée néolibérale, monétariste, a alors gagné par défaut, par épuisement interne des politiques keynésiennes et des imaginaires de gauche. Elle n’a même jamais éprouvé le besoin de discuter frontalement les critiques qui avaient été formulées à son égard depuis les années 1930.

« Des choses que l’on considérait à bon droit comme acquises, telle la critique dévastatrice de l’économie politique académique par l’école de Cambridge entre 1930 et 1965 (Straffa, Robinson, Kahn, Keynes, Kalecki, Shackle, Kaldor, Pasineti, etc.), et qui sont, non pas discutées ou réfutées, mais tout simplement passées sous silence ou oubliées pendant que des inventions naïves ou invraisemblables, comme l’ « économie de l’offre » ou le « monétarisme », tiennent le haut du pavé, en même temps que les chantres du néolibéralisme présentent leurs aberrations comme des évidences de bon sens, que la liberté absolue des mouvements du capital est en train de ruiner des secteurs entiers de la production de presque tous les pays et que l’économie mondiale se transforme en casino planétaire ». (FP, p. 65)

Le libéralisme a bien gagné par abstention :

« Aujourd’hui ce qui domine, c’est la résignation ; même chez les représentants du libéralisme. Quel est le grand argument, en ce moment ? ‘C’est peut-être mauvais mais l’autre terme de l’alternative était pire’. » (Stopper la Montée de l’insignifiance, Le Monde Diplomatique, août 1998).

L’avancée capitaliste s’est ainsi opérée malgré sa contradiction essentielle déjà relevée: solliciter la créativité et l’innovation des salariés dans certaines dimensions très limitées de leur activité, tout en s’appuyant pour l’essentiel sur leur obéissance et leur conformisme. 

« Le système capitaliste ne peut vivre qu’en essayant continuellement de réduire les salariés en purs exécutants. Or il ne peut fonctionner que dans la mesure où cette réduction ne se réalise pas ; le capitalisme est obligé de solliciter constamment la participation des salariés au processus de production, participation qu’il tend par ailleurs lui-même à rendre impossible » (CMR2, p. 106)

« Dans les faits, le capitalisme est obligé de s'appuyer sur la faculté d'auto-organisation des groupes humains, sur la créativité individuelle et collective des producteurs, sans laquelle il ne pourrait pas subsister un jour » (Une Société à la dérive p. 4)

Cette critique anticipe celle menée par Luc Boltanski et Eve Chiappello dans Le Nouvel Esprit du Capitalisme (1999) lorsqu’ils soulignent que « l’esprit du capitalisme est fondé sur cette contradiction au sens où il s’agit de mobiliser les initiatives pour un processus qui ne peut par lui-même mobiliser ».

Mais fondamentalement, c’est bien dans sa dimension anthropologique que le dessin capitaliste apparaît aberrant. « Ce n’est pas sur des raisons pragmatiques qu’on critique la situation contemporaine. Ça, c’est un petit aspect de la question et pas tellement important. On la critique sur des questions de principe, à savoir : qu’est-ce que c’est que cette société dans laquelle la principale occupation des gens - de ceux du moins qui le peuvent -, c’est de s’enrichir, et celle des autres de survivre et de s’abrutir ? Il y a là quelque chose. » (Entretien avec le Mauss, 1994)

 Loin de reposer sur l’autonomie individuelle, le capitalisme repose sur le conformisme généralisé, ainsi que l’avait prédit Tocqueville :

« Lorsqu'un individu achète un frigo ou une voiture, il fait ce que font quarante millions d'autres individus, il n'y a là ni individualité, ni autonomie, c'est précisément une des mystifications de la publicité contemporaine: "Personnalisez-vous, achetez la lessive X". Et voilà des millions d'individus qui se "personnalisent" (!) en achetant la même lessive. »

Toutefois, contrairement à Tocqueville, Castoriadis ne voit nulle fatalité dans ce conformisme de la société démocratique. Ce n’est pas la démocratie qui crée le conformisme, mais ses carences dues au développement du capitalisme.

« Sans qu’il y ait une conspiration ni un acte conscient, il y a eu l’adoption expresse, par le régime capitaliste, d’une politique d’élargissement des marchés intérieurs, c’est-à-dire d’accords d’augmentations des salaires, etc., et à partir de ce moment-là, combinée avec l’atonie et l’affaissement de la dimension combative, le tournant de la population vers la consommation, la télévision, etc. Je crois que c’est une évolution sociologique qui est très, très complexe, et je ne suis absolument pas d’accord pour l’imputer au fait de l’idéologie égalitaire, au sens de Tocqueville. » (Entretien avec le Mauss, 1994).

Le capitalisme a ainsi réussi le tour de force de faire accepter des situations radicalement contradictoires avec les exigences démocratiques. Les salariés semblent ainsi « attacher autant et plus d’importance aux différences minimes qui existent entre eux, qu’aux différences énormes qui les séparent des couches supérieures de la hiérarchie ».

Pour remettre en question l’imaginaire capitaliste, Castoriadis a été un des premiers, dans la foulée d’Ivan Illich et d’Edgar Morin, à insister sur la portée subversive du paradigme écologique :

« L’écologie est subversive car elle met en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d’augmenter sans cesse la production et la consommation. Il n’y a pas seulement la dilapidation irréversible du milieu et des ressources non remplaçables. Il y a aussi la destruction anthropologique des êtres humains transformés en zappeurs abrutis ». (De l’écologie à l’autonomie, p. 237)

Ce qui marque le capitalisme, c’est l’abrutissement, l’hétéronomie. Sa critique est donc inséparable d’un projet de démocratie directe, très éloigné des « démocraties » réellement existantes.

 6.       Contre les sociétés « démocratiques » contemporaines

L’originalité de la position de Castoriadis sur la démocratie représentative ne tient pas tant à la nature des arguments avancés (« Je ne veux pas faire la critique du régime représentatif, parce qu’elle a été faite cinquante mille fois, il n’y a rien à ajouter » dit-il), que de la manière dont il les organise autour de la question de l’autonomie.

Dans sa critique des régimes politiques contemporains, il commence d’abord par faire sienne la critique rousseauiste du gouvernement représentatif :

« Je dis « pseudo-démocratie » parce que j’ai toujours pensé que la démocratie dite représentative n’est pas une vraie démocratie. Jean-Jacques Rousseau le disait déjà : les Anglais croient qu’ils sont libres parce qu’ils élisent des représentants tous les cinq ans, mais ils sont libres un jour pendant cinq ans, le jour de l’élection, c’est tout. Non pas que l’élection soit pipée, non pas qu’on triche dans les urnes. Elle est pipée parce que les options sont définies d’avance. Personne n’a demandé au peuple sur quoi il veut voter. On lui dit : « Votez pour ou contre Maastricht ». Mais qui a fait Maastricht ? Ce n’est pas le peuple qui a élaboré ce traité » (Stopper la montée de l’insignifiance, 1996).

Castoriadis rappelle en outre que le terme de représentants était au départ transitif : les représentants étaient des représentants auprès du pouvoir. Historiquement, l’élection des représentants a présupposé l’existence d’un roi, ou d’un pouvoir suprême extérieur à la représentation quel qu’il soit. C’est le cas classique en Angleterre où on envoyait les représentants auprès du roi. Le roi gouverne alors dans son parlement, King in his parliament, avec les représentants de ses sujets, de ses populations. Les représentants ne sont en théorie qu’une courroie de transmission entre les gouvernants et les gouvernés, permettant aux premiers de mieux connaître les griefs des seconds et de mieux les contrôler.

Les régimes réellement existants se décrivent donc mieux comme des oligarchies libérales. Le terme n’est pas sans résonnance avec les théories élitistes du pouvoir en science politique, telles que défendues par le politiste américain Charles Wright Mills par exemple: il désigne un régime dans lequel une élite restreinte et relativement homogène se partage l’exercice du pouvoir, l’équilibre entre ses différentes factions étant régulée par des élections régulières, dans le cadre d’un Etat préservant certaines libertés fondamentales. L’immense majorité de la population, dans ce cadre, ne participe effectivement à aucune décision collective quelle qu’elle soit.

Le gouvernement représentatif signifie donc l’aliénation de la souveraineté des représentés vers les représentants. « Le Parlement n’est pas contrôlé. Il est contrôlé au bout de cinq ans avec une élection, mais la grande majorité du personnel politique est pratiquement inamovible. En France un peu moins. Ailleurs beaucoup plus. Aux Etats-Unis, par exemple, les sénateurs sont en fait des sénateurs à vie. Et cela viendra aussi en France. » (L’individu privatisé, 1996). Or la démocratie directe, seule alternative conforme au projet d’autonomie, est généralement critiquée pour des problèmes d’échelle : la taille et la complexité des systèmes politiques contemporains empêcheraient la formation d’un régime d’assemblée effectif. La difficulté, réelle, ne saurait dissimuler le fait que cet argument est généralement de mauvaise foi : rien n’empêcherait dans un premier temps de généraliser la démocratie directe à l’échelon municipal (la démocratie athénienne fonctionnait avec 40 000 citoyens de plein droit). Les assemblées générales auraient la maîtrise de toutes les décisions d’orientation stratégiques, tandis qu’en vertu d’un principe de subsidiarité des délégués élus bénéficieraient de prérogatives spécifiques dans la mise en œuvre, tout en étant révocables à tout instant.

Evidemment, la condition d’une participation effective des citoyens aux décisions est leur éducation. Le rôle des médias est alors primordial : « Il faut un régime d’éducation. Il faut un régime économique aussi d’ailleurs. Si monsieur Berlusconi là-bas ou monsieur Bouygues ici possède les moyens de communication de masse, on peut se demander ce que c’est que la liberté de l’information. Elle est terriblement réduite. » (Dialogue avec le Mauss, 1994). La démocratie est bien un régime à part entière, pas simplement une procédure :

« La démocratie comme procédure, ça ne veut rien dire parce que même cette procédure ne peut pas exister comme procédure démocratique s’il n’y a pas des dispositions institutionnelles qui la permettent comme régime; et ces dispositions institutionnelles commencent par la formation des citoyens, continuent par les modalités qui permettent de les inciter à une participation maximale à la vie politique, collective, etc. » (Dialogue avec le Mauss, 1994).

Un autre argument apparaît également fallacieux aux yeux de Castoriadis : celui selon lequel la démocratie représentative procurerait des garde-fous spécifiques contre les accès de folie populaire. Un tel argument amalgame libertés constitutionnelles et représentation, ce qui le rend inacceptable. Les libertés constitutionnelles doivent être préservées, même si elles ne pourront jamais l’être si une majorité des hommes ne le souhaite pas. En revanche, si la démocratie directe ne peut préserver contre la folie de la majorité, le gouvernement représentatif ne peut préserver contre la folie d’un homme, occurrence bien plus probable.

« Ce que je ne vois absolument pas [ …], c’est en quel sens le fait que la démocratie est représentative, et non pas directe, constitue une garantie supplémentaire. Je ne vois absolument pas pourquoi une Chambre des représentants à un Congrès... On a maintenant aux États-Unis un Congrès qui se prépare à faire - s’il le fait, s’il ose le faire - des monstruosités... » (Dialogue avec le Mauss, 1994).

Seule la démocratie directe est bien cohérente avec les prémices de l’autonomie : « L’idée selon laquelle il n’y a pas de spécialiste de la politique et que les opinions se valent est la seule justification raisonnable du principe majoritaire. » (Stopper la montée de l’insignifiance, 1997). Comment donc résumer, après ce tour d’horizon, ce que l’autonomie suppose ?

  7.       Le contenu de l’autonomie

L’autonomie étant un processus et non un résultat, elle ne correspond à aucun état achevé du psychisme ou de la société.

Sur le plan individuel, elle revient à substituer au discours de l’autre son propre discours, à apprendre à dire « je ». Ce « je » n’équivaut à aucun fantasme de toute puissance : l’autonomie du sujet ne réside pas dans la conquête d’une maîtrise totale sur des pulsions inconscientes qui ne peuvent être taries. Au contraire, on ne devient autonome que lorsqu’on assume ses limites et sa complétude, et en premier lieu sa condition mortelle.

Dans cette optique, l’autonomie comme objet de la cure analytique ne consiste pas en une prise de conscience effective valable éternellement, mais en un autre rapport entre conscient et inconscient, entre lucidité et fonction imaginaire, en une autre attitude du sujet à l’égard de lui-même, en une modification profonde du mélange activité-passivité.

« Un sujet autonome est un sujet qui se sait fondé à conclure : cela est bien vrai, et : cela est bien mon désir ». (IIS, 154-155)

L’autonomie vise également à rendre indiscernable la fin et les moyens de l’existence : à la manière dont on élève un enfant, dont on noue des amitiés, dont on pense, créé, dont on cultive un jardin, l’autonomie vise à redonner du sens à chaque activité en l’incluant dans un processus plus large d’activation de son rapport à soi.

Enfin, l’autonomie individuelle est le fondement essentiel de l’autonomie collective dans la mesure où, en suivant Nietzsche, seul un être humain autonome peut promettre : l’autonomie individuelle rend crédible l’engagement collectif de l’être humain.

Sur le plan collectif, justement, l’autonomie est ce processus toujours ouvert[7] qui vise à accroître la participation effective du plus grand nombre aux décisions collectives, en modifiant le rapport entre la société et ses institutions. C’est le processus par lequel une société s’autorise à remettre en question les lois qu’elle se donne et celles que lui ont léguées les générations antérieures.

« L’autonomie, c’est que l’on puisse à chaque moment dire : est-ce que cette loi est juste ? Qu’est-ce que c’est l’hétéronomie ? L’hétéronomie, c’est que la question ne sera pas soulevée, comme on dit dans les tribunaux ». (Dialogue avec le Mauss, 1994)

 Toutefois, bien que s’inscrivant dans une veine libertaire, Castoriadis a signifié à plusieurs reprises ses points d’opposition fermes au courant anarchiste. Tout d’abord, la prise effective de décisions collectives et le renforcement de l’autonomie exigent des institutions.  Dans une analyse à chaud des évènements de mai 68, (Mai 68 : la brèche), écrit avec Edgar Morin et Claude Lefort, Castoriadis avertit qu’une explosion n’est véritablement révolutionnaire que si elle se traduit dans des institutions : mai 68 n’aurait pas du opposer spontanéisme et organisation. Si la démocratie doit « intégrer les individus dans des structures qu’ils comprennent et qu’ils puissent contrôler » [Le contenu du socialisme, p. 116], elle a précisément besoin de s’exprimer dans des structures. Les institutions mettent en forme l’exercice du pouvoir, et permettent de le faire circuler. L’Etat comme lieu d’agrégation des préférences collectives conserve donc tout son sens :

« Il y a toujours eu et il y aura toujours du pouvoir, et le pouvoir n’est pas une malédiction, pour autant qu’il se loge dans la forme démocratique. L’Etat non plus n’est pas nécessairement l’opposé de l’autonomie : la société contre l’Etat décrite par Pierre Clastres n’a rien d’autonome, puisqu’elle ne distingue pas le sacré du profane, et puisqu’elle repose sur un principe d’indistinction de ses membres. »

L’autonomie doit donc s’instituer : un régime autonome a des magistrats élus (révocables à tout instant) et des institutions qui favorisent la participation des gens, fondement indispensable d’un régime autonome.

« Le seul problème, c’est l’activité des gens. La différence est qu’on ne peut pas prendre cette activité des gens comme un miracle qui se produira ou ne se produira pas... Le désir et la capacité des citoyens à participer aux activités politiques sont eux-mêmes un problème et une tâche politiques. Et pour une part, ils relèvent d’institutions qui les induisent, les prescrivent et créent des citoyens portés vers cela et non pas vers la protection de leurs jouissances. Voilà ! Et ça, c’est à institutionnaliser ! » (Dialogue avec le Mauss, 1994).

 Surtout, les institutions doivent permettre aux hommes de s’autolimiter. Grand thème de Castoriadis, l’autolimitation collective s’oppose au rêve d’une expansion illimitée. Elle  n’est aucunement une entrave à l’autonomie : au contraire, elle en est la condition même.

 « Aujourd’hui, il y a une libération dans tous les sens du terme par rapport aux contraintes de la socialisation des individus. On est entré dans une époque d’illimitation dans tous les domaines, et c’est en cela que nous avons le désir d’infini. Cette libération est en un sens une grande conquête. Il n’est pas question de revenir aux sociétés de répétition. Mais il faut aussi - et c’est un très grand thème - apprendre à s’autolimiter, individuellement et collectivement. La société capitaliste est une société qui court à l’abîme, à tous points de vue, car elle ne sait pas s’autolimiter. Et une société vraiment libre, une société autonome, doit savoir s’autolimiter, savoir qu’il y a des choses qu’on ne peut pas faire ou qu’il ne faut même pas essayer de faire ou qu’il ne faut pas désirer » (Entretien avec la République des Lettres, 1994). […] Il s’agit de dire : « Ce désir est monstrueux. Je ne le refoulerai pas, mais je ne le réaliserai pas ».

Cette auto-limitation doit procéder d’une prudence fondamentale, nécessaire correctif à la démesure :

« Nous sommes la première société dans laquelle la question d’une autolimitation de l’avancement des techniques et des connaissances se pose non pas pour des raisons religieuses ou autres, ou politiques au sens totalitaire - Staline décrétant que la théorie de la relativité est anti-prolétarienne... -, mais pour des questions de phronèsis - au sens d’Aristote, pour des questions de prudence au sens profond du terme. »

L’autonomie n’est pas le rêve de l’illimité : c’est au contraire la discussion sur ce que l’on doit et sur ce que l’on ne doit pas vouloir.

CONCLUSION

Riche de toutes ses facettes, l’œuvre de Cornelius Castoriadis fait passer le souffle de l’autonomie individuelle et collective. Cette autonomie n’est nullement une utopie : c’est un processus, toujours possible et jamais achevé, par lequel l’être humain se reconnaît comme l’auteur de ses représentations, et la société comme l’auteur de ses institutions. Au fondement de l’autonomie réside la puissance irréductible de l’imaginaire : écart entre les représentations et la réalité matérielle, création pure. La société s’érige par la création d’imaginaires sociaux qui relient les hommes et donnent sens à leur action.

Le paradoxe est que l’imaginaire social s’institue le plus souvent dans l’hétéronomie : il se met à croire que les lois qu’il produit ne sont pas son œuvre, mais celle de forces extérieures à lui : Dieu, les héros, la tradition, la lutte des classes ou les lois du marché. L’imaginaire social contemporain est ainsi traversé par deux exigences contradictoires : une exigence démocratique et une volonté aliénante de maîtrise rationnelle dont se nourrit le capitalisme.

L’actualité de Castoriadis est de montrer que cet horizon d’autonomie est toujours le nôtre : le projet d’autonomie ne vise pas la perfection rêvée d’un état à venir, ni une société transparente, mais une démocratie radicale dans laquelle les citoyens ne croient plus que les institutions sont imposées par la nécessité historique, mais savent que leur responsabilité est de les conserver ou de les transformer. Transformer en quel sens ? Prêtons la voix au philosophe :

« Nous vivons sur cette planète que nous sommes en train de détruire, et quand je prononce cette phrase je songe aux merveilles, je pense à la mer Egée, je pense aux montagnes enneigées, je pense à la vue du Pacifique depuis un coin d’Australie, je pense à Bali, aux Indes, à la campagne française qu’on est en train de désertifier. Autant de merveilles en voie de démolition. Je pense que nous devrions être les jardiniers de cette planète. Il faudrait la cultiver. La cultiver comme elle est et pour elle-même. Et trouver notre vie, notre place relativement à cela. Voilà une énorme tâche. Et cela pourrait absorber une grande partie des loisirs des gens, libérés d’un travail stupide, productif, répétitif, etc. ».

Cette tâche est là, toujours devant nous, indéfiniment à poursuivre : « La liberté, c’est très difficile. Parce qu’il est très facile de se laisser aller. L’homme est un animal paresseux. Il y a une phrase merveilleuse de Thucydide : « Il faut choisir : se reposer ou être libre. » Et Périclès dit aux Athéniens : « Si vous voulez être libres, il faut travailler. » Vous ne pouvez pas vous reposer. »

Pierre-Louis Mayaux

• • L'Institution imaginaire de la société – 1975.
  • Les Carrefours du labyrinthe - 1978
  • Domaines de l'homme (Les carrefours du labyrinthe II) - 1986
  • Le Monde morcelé (Les carrefours du labyrinthe III) - 1990
  • La Montée de l'insignifiance (Les carrefours du labyrinthe IV) - 1996
  • Fait et à faire (Les carrefours du labyrinthe V) - 1997
  • Figures du pensable (Les carrefours du labyrinthe VI) - 1998
  • Sur Le Politique de Platon – 1999.
  • Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine 1 - 2002
  • Ce qui fait la Grèce, 1. D'Homère à Héraclite. La création humaine 2 - 2004
  • Une Société à la dérive, entretiens et débats 1974-1997 - 2005 
  • Fenêtre sur le chaos- 2007.
  • Post-scriptum sur l'insignifiance suivi de Dialogue – 2007.
  • Ce qui fait la Grèce, 2. La cité et les lois. La création humaine 3 – 2008.
  • Mai 68 : la brèche (sous le pseudonyme P. Coudray, co-écrit avec Claude Lefort et Edgar Morin) - 2008 (1968).
  • L'imaginaire comme tel – 2008
  • Histoire et création : Textes philosophiques inédits, 1945-1967 – 2009.
  • La Société bureaucratique en 2 tomes : Les Rapports de production en Russie et La Révolution contre la bureaucratie - 1973
  • L'Expérience du mouvement ouvrier en 2 tomes : Comment lutter et Prolétariat et organisation - 1974 
  • Le Contenu du socialisme - 1979
  • Capitalisme moderne et révolution en 2 tomes - 1979

Pour relire les articles de Pierre-Louis Mayaux sur les situationnistes : 

- Lire les situationnistes Partie I

- Lire les situationnistes Partie II